WWW.DISS.SELUK.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА
(Авторефераты, диссертации, методички, учебные программы, монографии)

 

Pages:   || 2 | 3 |

«А.Я. КОЖУРИН, Л.И. КУЧИНА ФИЛОСОФСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА И ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА ЭКОНОМИКИ И ФИНАНСОВ 2008 ББК 71.1 К ...»

-- [ Страница 1 ] --

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ

ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ

ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

«САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ЭКОНОМИКИ И ФИНАНСОВ»

КАФЕДРА ФИЛОСОФИИ

А.Я. КОЖУРИН, Л.И. КУЧИНА

ФИЛОСОФСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА

И ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ

УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ

ИЗДАТЕЛЬСТВО

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА

ЭКОНОМИКИ И ФИНАНСОВ

ББК 71. К Кожурин А.Я., Кучина Л.И.

Философская герменевтика и гуманитарные науки: Учебное пособие.– СПб.: Изд-во СПбГУЭФ, 2008.– 104 с.

Курс «История и философия науки» требует знакомства с философскими концепциями, обосновывающими различные ветви научного знания. Одной из таких концепций, играющей видную роль в разработке методологии гуманитарных наук, является философская герменевтика.

Цель пособия – познакомить с основными герменевтическими концепциями XIX-ХХ веков.

Учебное пособие предназначено для студентов, аспирантов, специалистов, интересующихся философией XIX-ХХ веков.

Рецензенты: д-р филос. наук, доц. Ю.М. Романенко д-р ист. наук, проф. Б.А. Старков © Издательство СПбГУЭФ,

ВВЕДЕНИЕ

Возникновение современного типа философии необходимо рассматривать в контексте тех грандиозных изменений, которые на рубеже XVIII-XIX веков переживает европейская цивилизация. В сфере экономики – это «промышленный переворот», начавшийся в Англии и перекинувшийся оттуда в страны континентальной Европы и Северную Америку. В политической реальности – это Великая французская буржуазная революция, универсализировавшая принципы либерально-демократического устройства и способствовавшая эмансипации личности. В традиционном обществе одна личность признавала другую лишь через идентификацию ее с определенной социальной ролью. Французская революция сделала возможным отделение личности от ее социальной роли и признание ее как таковой.

Наконец, в рамках культуры речь идет о сломе риторической традиции, господствовавшей практически безраздельно со времен Аристотеля, то есть более двух тысячелетий. Вот как характеризовал этот процесс А.В. Михайлов: «На рубеже XVIIIXIX веков завершается происходивший подспудно, а теперь восторжествовавший процесс – Я завоевывает себя, то есть осознает свою автономность, это Я превращается в такую точку в мире, с которой и от которой отсчитываются все мировые смыслы; для такого Я и все то, что заведомо не принадлежит ему, должно быть заново порождено изнутри его мира, пережито, для этого Я в мире нет ничего готового, все подлежит его личной проверке, и все душевные движения, и все слова принадлежат теперь ему и только ему как личное достояние» (1).





Существенными этапами эмансипации «Я» были и эпоха Ренессанса, и рационалистический XVII век, и век Просвещения. Вообще человек последних столетий, воспользуемся блестящей формулировкой В.В. Розанова, не хочет более о себе молчать, он стремится донести до других всякое собственное чувство или мысль. Но в XVI-XVIII веках это происходило все еще в рамках риторической культуры, то есть с известными ограничениями, а вот на рубеже XVIII-XIX веков все эти ограничения снимаются. Для наглядности сопоставим темпы эволюции искусства за два с лишним тысячелетия господства риторической традиции и за двести лет, прошедших с момента «перелома».

Показательно, однако, что это самое «Я», которому предстоит завоевать мир и которому авансом отдана вся полнота смысла, изначально оказывается как бы пустым. Первыми наполнить его содержанием взялись немецкие идеалисты. Так Фихте рассматривал «Я» как творящий центр мира, последний же интерпретировался в его работах как «не-Я». Концепция Фихте показалась современникам слишком экстравагантной, и следующим этапом наполнения Я конкретным содержанием выступил философский историзм Шеллинга и Гегеля. История в их системах оказывается реальностью по преимуществу, а это, в свою очередь, ведет к признанию исторического характера познания, человека и общества.

Параллельно деятельности представителей немецкого классического идеализма начинает формироваться еще одна влиятельная интеллектуальная традиция – философская герменевтика. Данная традиция, несомненно, вписывается в рамки господствующих тенденций европейской мысли двух последних столетий. Ее основоположником выступил выдающийся немецкий мыслитель и теолог Ф. Шлейермахер, чье творчество пришлось на рубеж XVIII-XIX веков. В его работах сходятся линии, ведущие свое начало еще из древности, включая сюда работу с текстами античных авторов и традицию толкования Библии. С другой стороны, у Шлейермахера намечается ряд тем, которые будут развиваться наиболее выдающимися представителями интересующей нас традиции. Показательно, что среди авторов, внесших свой вклад в формирование герменевтической линии западной мысли, некоторые исследователи называют также современников Ф. Шлейермахера – В. фон Гумбольдта и И.Г.

Дройзена (2).

Следует помнить, что духовная ситуация XIX столетия благоприятствовала построению гуманитарного знания в качестве наук. Под влиянием романтиков сформировалась традиция исследования народных традиций и обычаев. Это была эпоха блестящего развития исторического знания. Достаточно назвать имена немецких историков – Л. фон Ранке, Б. Нибура, Т. Моммзена или того же И.Г. Дройзена. Виднейшими представителями исторической науки во Франции XIX века были О. Тьерри, О.





Минье, Ф. Гизо, Ж. Мишле. Своими выдающимися историками могла гордиться и Россия – вспомним Н.М. Карамзина, М.П. Погодина, С.М. Соловьева, В.О. Ключевского, С.Ф. Платонова.

Серьезных успехов в данном столетии добились такие науки как филология и лингвистика, этнология и педагогика, история религии и искусства. Немецкими исследователями была проведена фундаментальная работа по сбору и систематизации текстов античных философов – досократиков (Г. Дильс), стоиков (Г. фон Арним), эпикурейцев (Г. Узенер). Список достижений XIX века в области гуманитарного знания можно продолжить. Важнее, однако, увидеть проблемы, которые на этом пути возникали.

Перед исследователями сразу ставился вопрос об отношении гуманитарных наук к наукам естественным, достигшим за два столетия непрерывного развития выдающихся успехов в деле познания окружающего мира. Если базой для развертывания новоевропейского естествознания служила математика, то в качестве теоретического основания наук гуманитарного цикла в первую очередь, относится к авторам, которые придерживались позитивистских установок. Достаточно вспомнить усилия, предпринятые в этом направлении О. Контом – основателем позитивизма и создателем социологии как отдельной науки.

Своеобразно предупреждая подобное развитие событий, Шлейермахер рассматривал в качестве базы гуманитарного знания герменевтику. Последняя мыслилась немецким философом в качестве альтернативы естественнонаучному методологизму (3). Герменевтика, указывал Шлейермахер, применяется в тех случаях, когда возникает ситуация непонимания. Усвоение смысла текста, на взгляд представителей герменевтической традиции, качественно отличается от метода объяснения, где бы он ни применялся. Идет ли речь об объяснении природных или социальных закономерностей. В случае Шлейермахера герменевтику можно интерпретировать как совокупность филологических наук в их приложении к историческим вопросам, а главным объектом и в то же время средством анализа выступает язык (4). Отсюда неразрывная связь разработки методологии гуманитарных наук с философским анализом культуры, которую мы будем наблюдать в рамках герменевтической традиции.

Показательно, что споры по поводу теоретической основы гуманитарного знания продолжились и в дальнейшем. Проблема создания методологической базы для гуманитарных наук, то есть наук, изучающих человека, как социальное существо, была одной из центральных в философии второй половины XIX – начала XX века. Например, Г. Риккерт – видный неокантианец, отрицательно отвечал на вопрос, затрагивавший возможность существования среди «наук о культуре» (Kulturwissenschaften) какой-либо базовой дисциплины – по аналогии с механикой в естествознании.

В работе «Науки о природе и науки о культуре» (1910 г.) он писал:

«В известном смысле мы должны ответить отрицательно на этот вопрос, ибо об основных дисциплинах, аналогичных механике, можно говорить только в генерализирующих или естественных науках, область которых охвачена системой скоординированных понятий. Самая общая наука в таком случае постольку является "основной”, поскольку она, наподобие механики в физических науках, определяет образование понятий в различных областях также и со стороны содержания. Но историческая жизнь не поддается системе, и поэтому для наук о культуре, поскольку они пользуются историческим методом, не может существовать основной науки, аналогичной механике» (5). Аналогичным образом, несмотря на полемический настрой по отношению к неокантианству, мыслил во время написания «Логических исследований» (1900-1901 гг.) и «Философии как строгой науки» (1911 г.) Э. Гуссерль.

Своеобразной альтернативой подобным утверждениям выступил проект обоснования наук о духе, разработанный В. Дильтеем. Его творчество следует признать вторым, вслед за деятельностью Ф. Шлейермахера, этапом формирования герменевтической философии. В. Дильтея можно назвать автором, который внес наибольший вклад в понимание новых задач герменевтики, ее универсализацию. Подобные установки характерны для всего проекта «критики исторического разума», который, с несомненной оглядкой на опыт критической философии Канта и параллельно развивавшееся неокантианство, разрабатывал в целой серии работ Дильтей.

Следующий этап развития интересующей нас традиции связан с именем М. Хайдеггера. Если концепции Шлейермахера и Дильтея могут быть обозначены как варианты традиционной герменевтики, то учение Хайдеггера следует рассматривать в качестве герменевтики экзистенциальной. Подобная характеристика относится как к раннему периоду творчества Хайдеггера, когда в центре его внимания была аналитика человеческого существования, так и к позднему, где главной темой стал анализ традиции европейской метафизики. Данная традиция может быть охарактеризована как прогрессирующая история забвения бытия. Стремление ниспровергнуть эту установку, чреватую многими бедами для современного человечества, пронизывает практически все работы Хайдеггера, придает им непревзойденную привлекательность в глазах почитателей.

Наиболее выдающимся последователем хайдеггеровского проекта герменевтики в философии второй половины XX века выступил Г.-Г. Гадамер. Он продолжил развивать проблематику своего учителя, хотя экзистенциальные аспекты философии Хайдеггера были Гадамером в значительной мере приглушены. Этому можно находить объяснения как теоретического (большее доверие классической философии), так и биографического плана (политический радикализм Хайдеггера, выразившийся в присоединении к нацистскому движению, и традиционный консерватизм Гадамера).

Другую линию развертывания герменевтической философии в данную эпоху представляли концепции Э. Бетти и П. Рикера, которые делали упор на выработке метода и эпистемологии интерпретации. Оба мыслителя стремились осуществить более тесную связь герменевтической философии с гуманитарными науками. В этой связи критическое отношение Бетти и Рикера к герменевтическим построениям Хайдеггера и Гадамера далеко не случайно.

Наконец, в данном пособии мы не можем не затронуть судьбу герменевтической традиции в России. Иногда приходится сталкиваться с мнением, что в рамках русской культуры герменевтическая философия не получила и не могла получить сколько-нибудь серьезного развития. Нам подобная точка зрения представляется, по меньшей мере, некорректной. Достаточно назвать имя Г.Г. Шпета – ученика Э. Гуссерля и предшественника М. Хайдеггера в осуществлении синтеза феноменологии и герменевтики, чтобы на корню пресечь рассуждения подобного толка (6). Но и помимо Г.Г. Шпета, выразителями герменевтических установок на русской почве выступают такие мыслители, как В.В. Розанов и М.М. Бахтин. Если упомянуть еще работы А.В. Михайлова – как оригинальные, так и посвященные исследованию немецкой герменевтики, то рассматриваемая нами традиция приобретает в России вполне конкретные очертания.

Таким образом, в данном пособии будут рассмотрены герменевтические концепции Ф. Шлейермахера, В. Дильтея, М. Хайдеггера, Э. Бетти, Г.-Г. Гадамера, П. Рикера, В.В. Розанова и М.М. Бахтина. Мы постараемся выделить как собственно философские аспекты их наследия, так и работу этих авторов в деле разработки методологии гуманитарных наук.

Разумеется, точку в этом исследовании ставить рано, ибо герменевтика – живая, развивающаяся ветвь современной философии, а ее роль в теоретическом обосновании гуманитарных наук, как нам представляется, далеко еще не исчерпана.

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Ранние стадии бытования герменевтики Термин «герменевтика» (от µ – разъясняю, истолковываю) имеет греческое происхождение и связан с именем бога Гермеса. В данной связи любопытно вспомнить те функции, которые древние приписывали этому богу. В древнегреческой мифологии Гермес – вестник богов, покровитель путников, проводник душ умерших. Кроме того, он покровитель плутовства и воровства. Гермес – бог плодородия, покровитель пастухов. Наконец, в поздней античности возник образ Гермеса Трисмегиста («трижды величайшего») и с именем бога стали связывать оккультные науки и герметические сочинения, доступные немногим, избранным. Некоторые из этих функций в сознании греков могли совмещаться: так гермы, служившие в качестве дорожных указателей, были и явными фаллическими символами. Изначально же гермами называли груды камней или каменные столбы, которыми отмечались места погребений (1).

Можно, говоря о связи герменевтики и древнегреческого бога, суммировать все вышесказанное: «понять» означало найти правильное направление (здесь мы сталкиваемся с Гермесом как покровителем путников), выйти на путь, ведущий к верному, «продуктивному» решению (в этом аспекте бог предстает перед нами в качестве покровителя плодородия). Кроме того, герменевтическая трактовка произведений требует не меньшей сноровки, чем та, которую проявил младенец Гермес, воруя прекрасное стадо коров Аполлона. Связь же с функцией проводника душ умерших заключается в том, что истолкователь, как правило, имеет дело с текстами авторов прошлого, подчас весьма отдаленного.

Таким образом, у греков герменевтика означала искусство понимания и толкования текстов древних поэтов – Гомера, в первую очередь. Вспомним, что данные тексты играли существеннейшую роль в античной системе образования и воспитания.

Первым здесь стал пифагореец Феаген из Регия в последней трети VI в. до н.э. разработавший метод аллегорического истолкования Гомера, что положило начало фундаментальной традиции в рамках древнегреческой культуры – вплоть до неоплатоников. В дальнейшем герменевтическая традиция внесет немалый вклад в педагогику, а в XIX-XX веках сыграет важную роль в формирование философии образования.

Большую роль в жизни древних греков и римлян играли всевозможные оракулы (лат. oraculum, от oro – говорю, прошу), которые требовали основательного «прояснения». Оракулов нельзя было ослушаться, но повиноваться им трудно – сказаниями об их губительной неоднозначности переполнены письменные источники Древней Греции. Достаточно обратиться к «Истории»

Геродота, чтобы убедиться в этом (2). Кроме того, в античной философии, особенно у Платона и неоплатоников, было распространено аллегорическое понимание мифов, что также требовало особого искусства толкования.

Особое место герменевтика играла также в юриспруденции, получившей фундаментальное развитие уже в рамках римской цивилизации, а также наследовавшей последней в этом отношении Западной Европе. Именно в области права огромную роль играет перевод в письменную форму и постоянное апеллирование к тексту. К формулировке законов, договоров и правомочных решений в европейской традиции предъявлялись особо высокие требования. Закон как установление постоянно требует интерпретации для своего практического применения, причем на юридическом примере видно, как сильно любое создание текста привязано к интерпретации, а, следовательно, к правильному и осмысленному применению.

Наконец, в христианскую эпоху слово «герменевтика» стало употребляться в теологии, где им называли искусство толкования Библии. Истолкование Священного Писания разворачивается в проповеди и в христианском учении. Текст Писания представляет основу для экзегезы, а всякая экзегеза предполагает истину веры. Первый серьезный опыт герменевтического толкования Священного Писания принадлежал Оригену (185-254 гг.) – представителю александрийской катехизической школы, заложившему в работе «О началах» основы христианской экзегетики. Он считал своей важнейшей задачей примирение христианства и античного философского наследия.

Оригена можно назвать христианским апологетом в точном смысле этого слова. Отсюда – стремление по-новому понять Священное писание, противостоящее гностическим попыткам противопоставить Ветхий и Новый Завет (самую значительную из них, как известно, предпринял Маркион). В этой связи Ориген различал духовное прочтение Писания и его буквалистское понимание. Любопытно, что трактат «О началах» был написан для ближайших учеников и изначально не предназначался для распространения. Главный труд выдающегося богослова следует характеризовать как эзотерическое изложение принципов христианского учения.

Изложению экзегетического метода посвящена четвертая книга главного труда Оригена. Проблема понимания, на взгляд выдающегося богослова, является одной из наиболее трудных, ей необходимо уделять пристальное внимание. Необходимо проникать в образы и смыслы Писания, а не ограничиваться внешней формой. В работе «О началах» Ориген выделял три возможных экзегетических метода, исходя из трех уровней человеческого существования. Эти методы – телесный (или буквально-истори-ческий), душевный (или нравственносозидательный) и, наконец, духовный (или анагогический). Хотя в дальнейшем Ориген подвергся церковному осуждению, но влияние его концепции и методологии было весьма плодотворно для развития христианского богословия.

На христианском Западе особого внимания заслуживают работы двух видных церковных иерархов – миланского епископа Амвросия (339-397 гг.) и епископа североафриканского города Гиппон Аврелия Августина (354-430 гг.). Показательно, что их встреча стала судьбоносной не только лично для Августина, принявшего в 387 году крещение от миланского епископа, но и для всей традиции западного христианства. Обращаясь же к основной теме данной работы, отметим, что в своей фундаментальной работе «Христианская наука», посвященной нахождению подлинного смысла Священного Писания, Августин поставил многие герменевтические проблемы. В частности, это была проблема перехода от знака к значению, что можно интерпретировать как понимание в собственном смысле слова. Автор «Христианской науки», полемизируя с теориями многозначия, настаивал на признании единственности смысла знака. Данные теории, на взгляд великого богослова, чреваты возможностью произвольного толкования текстов, в рамках которого может быть принято любое прочтение.

Впрочем, на протяжении средневековья усилиями ряда теологов было принято учение о четырех смыслах, присущих Священному Писанию. В соответствии с этой идеей каждое свидетельство Библии следует понимать как в буквальном, так и в переносном смысле. Предпосылки подобного толкования, как мы уже говорили выше, заложил Ориген. Вот что в связи с интересующим нас учением писал известный средневековый мыслитель Рабан Мавр в работе «Аллегории ко всему Священному Писанию»: «У мудрости – четыре дочери, четыре способа истолкования Священного Писания: история, аллегория, тропология и анагогия. История, давая нам примеры жизни выдающихся людей, побуждает нас подражать их святости. Аллегория ведет к познанию истины через откровение веры. Тропология путем нравственного наставления пробуждает любовь к добродетели.

Анагогия, показывая вечные радости, побуждает нас стремиться к вечному блаженству. В здании нашей души история закладывает фундамент, аллегория возводит стены, анагогия кладет кровлю, а тропология украшает его» (3).

Теперь посмотрим, что означают данные принципы применительно к интересующим нас процедурам толкования. Вопервых, Библия просто сообщает, что происходило так, а не иначе. Экзегет должен прочитать Священное Писание и рассказать о том, что там сообщается. Таким образом, перед нами буквальный смысл Библии. Второй смысл – аллегорический или переносный. Здесь истолкователи исходили из того, что Священное Писание не только хочет сообщить о происходивших событиях, но и передать этим сообщением весть, которая что-то означает для церкви, для отдельного человека и для их будущего. События, о которых рассказывает Библия, рассматривались при аллегорическом толковании как модель исторических событий и человеческой судьбы.

Третий смысл Писания заключается в том, что в зависимости от значения сообщаемого задается вопрос о личном поведении каждого христианина. Данный смысл обозначали как тропологический или моральный. Наконец, четвертый вариант состоял в том, что задавался вопрос о значении сообщенного для понимания последних вопросов бытия, для всего того, что связано со вторым пришествием Христа и Страшным судом. Этот смысл назывался анагогическим. Вообще тропологический и анагогический смыслы в средневековой традиции рассматривали и как самостоятельные виды интерпретации, и как особые варианты аллегорического смысла.

Начавшаяся в XVI веке Реформация придала герменевтике серьезный статус в новой системе знания. Протестанты исходили из того, что непогрешимым авторитетом обладает не римский папа или церковная иерархия, но лишь Священное Писание.

Полемика с католицизмом требовала фундаментального знания Библии, причем толкователь должен был опираться не на многовековую традицию церковного предания, но лишь на собственные силы и знание. Уже в 1519 году, то есть на начальном этапе реформационной деятельности, Мартин Лютер (1483- гг.) отказался от средневекового представления о тексте Библии как о таинственном шифре и, следовательно, от всех вышеизложенных способов его толкования.

Великий реформатор указывал, что Священное Писание открыто для каждого и ни одна из интерпретаций не может быть признана еретической, если она не опровергнута очевидными разумными доводами. То, что в Библии понятно, надо понять, а то, что непонятно – принять на веру. Вера и понимание, – единственно возможные человеку способы отношения к Богу. Подобный подход в наибольшей степени способствовал обращению последователей М. Лютера к разработке процедур понимания – герменевтике. В данной связи становится понятна точка зрения В. Дильтея, который в своей ранней работе «Герменевтическая система Шлейермахера в ее отличии от предшествующей протестантской герменевтики» (1860 г.) подчеркивал, что «герменевтическая наука начинается только с протестантизма» (4).

Действительно, мощный толчок развитию герменевтики в XVI столетии был дан Филиппом Меланхтоном, возглавившем после смерти Лютера реформационное движение в Германии, и его протеже – Флацием Иллирийским. Вклад последнего в развитие герменевтики трудно переоценить. Главный труд Флация Иллирийского «Clavis scripturae sacrae» увидел свет в 1567 году. Как указывает в работе «Герменевтика и гуманитарное познание» В.Г. Кузнецов, Флаций ввел четыре основополагающих теоретических принципа герменевтики. Это, «вопервых, принцип контекстуальной интерпретации; во-вторых, принцип герменевтического круга; в-третьих, принцип учета цели и замысла автора, привносящий в герменевтику субъективно-психологический момент и учитывающий неявным образом исторические и социальные условия “жизни” текстов, то есть их возникновение и всевозможные изменения в многочисленных редакциях. И наконец, следует отметить четвертый очень важный принцип, приобретенный герменевтикой благодаря усилиям Флация – принцип различения понимания и интерпретации. Понимание есть цель герменевтического искусства, а интерпретация – метод достижения этой цели»

(5).

Таким образом, можно признать, что герменевтическая проблематика возникает в тех ситуациях, когда требуется дать себе сознательный отчет о роли слова как знака сообщения. На первом этапе своего существования интересующая нас дисциплина выступает в тесной связи с риторикой, грамматикой и логикой, равно как и с практическими потребностями педагогики, морали и политики. В христианскую эпоху герменевтика оказывается сопряжена с религиозной проблематикой, используется для интерпретации Священного писания, что характерно и для средневекового католицизма, но с особой силой проявляется в протестантизме. В рамках протестантизма, во многом благодаря деятельности Флация, герменевтика стала систематической методологической концепцией, направленной на текст Библии. И лишь на рубеже XVIII-XIX веков обозначается собственно философский аспект герменевтики.

Вот как характеризует процесс формирования философской герменевтики И.Б. Романенко: «Перенос экзегетического метода на результаты человеческого творчества и расширение сферы его применимости начинается с работ Ф. Шлейермахера. Затем, в контексте неокантианского разделения знания на науки о природе и науки о духе, В. Дильтей в работе “Исток герменевтики” выдвигает идею герменевтики как единого метода в комплексе социогуманитарного познания. Понимание трактуется им как адекватный способ проникновения в духовную сферу человека и способ организации межличностного общения, и, как следствие, образования. В дальнейшем эта идея была смещена в область онтологии М. Хайдеггером, который в трактате “Бытие и время” определяет понимание как способ бытия человека. Экзистенциальная и культурологическая версии герменевтики конкретизируются Г. Гадамером в книге “Истина и метод” и Э. Кассирером в его “Философии символических форм”. Из современных работ важно указать на “Конфликт интерпретаций” П. Рикера, который представил хайдеггеровскую онтологию понимания в виде единого герменевтического круга через ситуацию плюрализма и конфликта соперничающих герменевтик» (6).

ГЛАВА ВТОРАЯ

Разработка теоретических оснований универсальной герменевтики в работах Ф. Шлейермахера и проблемы гуманитарного знания Как общефилософскую проблему герменевтики поставил выдающийся протестантский богослов и филолог-классик Фридрих Даниэль Эрнст Шлейермахер (1768-1834 гг.). Будучи студентом Галльского университета, он особое внимание уделял изучению греческих классиков, – прежде всего Платона. Позднее Шлейермахер издал новые переводы и толкования произведений отца идеализма, ставшие эпохальными как в истории филологии, так и философии. Это был «романтический» Платон, заново прочитанный в эпоху утверждения принципа историзма в европейской культуре. А.В. Михайлов указывал, что в переводах Шлейермахера «современная филологическая критика текста В данной связи глубоко символичным представляется то обстоятельство, что в некрологе основоположник современной герменевтики был назван «христианским Платоном».

Впрочем, не только античные авторы привлекали к себе внимание молодого Шлейермахера. Он не мог не откликнуться на новейшие философские концепции. Огромное значение имели для него труды Канта, опубликованные в 80-е годы XVIII века.

В теории познания он так и остался кантианцем, – некомпетентность чистого разума вне горизонта человеческого опыта была для него очевидна на протяжении всего последующего творчества. Неподдельный интерес к последним достижениям философской и научной мысли свидетельствовал о его открытости новым веяниям, что позволило современному швейцарскому теологу Г. Кюнгу в работе «Великие христианские мыслители» характеризовать Шлейермахера как «человека модерна» (2).

В свете вышесказанного закономерным представляется то обстоятельство, что в молодости родоначальник герменевтического направления в философии входил в кружок иенских романтиков, возглавлявшийся Ф. Шлегелем. Шлейермахер немало способствовал обращению интересов своих единомышленников к религиозной проблематике, доказывая, что только религия сможет синтезировать все жизненные стремления, создать единство культурной жизни. Результат, однако, получился не совсем тот, которого ожидал Шлейермахер: его товарищи по романтическому движению устремили свои взоры к средним векам, а некоторые даже обратились в католицизм.

Важнейшие работы, в которых Шлейермахер развил свою концепцию религии – «Речи о религии» (1799 г.), «Монологи»

(1800 г.), «Христианская вера» (тт.1-2, 1821-1822 гг.). Его собственные религиозные воззрения можно характеризовать как вневероисповедные – индивидуалистические и мистические одновременно. В теоретических аспектах на Шлейермахера сильное влияние оказало учение Спинозы (ср. воздействие его философии на Лессинга, Гете, Гердера и немецких идеалистов), а собственно религиозные аспекты развивались им в русле традиции немецкой мистики. Мыслитель отказывался признавать любое очеловечивание Бога, интерпретируя Его как имманентнотрансцендентную первооснову всякого бытия, знания и воления.

В своей философии религии Шлейермахер стремился избавиться как от рационализма, делающего Бога объектом теоретического рассмотрения, так и от подчинения религиозной жизни диктату морали, что мы видим у Канта.

Можно констатировать, что в вопросах этики и религии, в отличие от теории познания, Шлейермахер не следовал за Кантом, а развивал самостоятельную концепцию. Если мы отказались обосновывать религию рационалистически и моралистически, то остается еще одна возможность – обосновывать данную сферу эстетически. Шлейермахер пошел именно по этому пути.

Религия интерпретировалась Шлейермахером как чисто внутреннее состояние, проникновение человека чувством зависимости от мироздания. Это чувство позволяет человеку наслаждаться гармонией своего существа со всем окружающим миром, но само оно не нуждается ни в каком внешнем обнаружении.

Соответственно, философия религии у него оказывалась не столько учением о Боге, сколько учением о религиозном чувстве. Речь, таким образом, идет о вневероисповедной форме религиозности.

Гармоническое развитие личности находит свое завершение в том чувстве зависимости от божественной первоосновы, которым проникнуто все ее существо. В свое время Гегель, критикуя Шлейермахера, язвительно указывал, что если религия есть чувство безусловной зависимости человека, то не является ли в таком случае наилучшим христианином собака? Гегелевская острота бьет мимо цели, ибо в концепции Шлейермахера чувство зависимости имеет духовно-целостный характер, а истолкование христианства выдающимся богословом исходит из примата свободы по отношению к любым формам диктата. Вообще, следует сказать, что немецкий богослов выступил защитником правомерности и равенства практически всех форм проявления религиозного чувства. Его позицию можно представить следующим образом: сколько индивидуальностей, столько и религий. Более того, характеризуя данный аспект учения Ф. Шлейермахера, указывал Н.Я. Берковский: «В каждом индивидууме религиозное чувство рождается каждый раз заново и по-своему»

(3). Иное решение этого вопроса, по мнению выдающегося мыслителя, было бы ограничением как проявления религиозного чувства, так и гармонического развития личности.

Любое развитие религиозной жизни, на взгляд Шлейермахера, совершается посредством великих личностей, которые дают чувству зависимости новую форму, а также пробуждают данное чувство в окружающих. В этом смысле он своеобразно преломляет романтическое учение о «гении». Так возникновение и распространение христианства мыслитель связывал с безгрешной и возвышенной личностью Христа, оказавшей сильное воздействие на современников. Можно сказать, христианство у Шлейермахера оказывается не религией Откровения, а лишь одной из многих, пусть и наиболее совершенной с этической точки зрения, форм вероисповедания.

Вообще, следует заметить, что исходным пунктом этических построений родоначальника современной герменевтики оказывается понятие «человеческой индивидуальности». Вместе с тем, один субъект способен воспринимать другого субъекта – речь идет об общественной природе всякого познания. Человек стремится к сообществу, чтобы, познав себе подобных, добиться у них признания. То же стремление обнаруживается и у других людей, что заставляет их выходить за пределы собственной личности. На таких основаниях базируется как теория познания, так и этика немецкого мыслителя.

Свою теорию познания Шлейермахер строил не только на основе противоположности субъекта и объекта, но и на восприимчивости одного субъекта к другому субъекту. Человек должен выходить за пределы собственной личности, добиваться признания у других людей. Тем самым герменевтическая концепция Шлейермахера получает четко выраженное этическое измерение. Как указывает современный польский исследователь, универсальная герменевтика «необходима для того, чтобы найти естественное место этического в такой речи, которая представляет индивидуальное и одновременно опосредованное коллективом знание» (4). Можно сказать, что Шлейермахер своеобразно предвосхищает проблематику «Другого», ставшую популярной в западной философии XX века.

Здесь, правда, возникают старые проблемы, с которыми столкнулся еще Лейбниц. Вспомним, что в учении последнего монады оказываются изолированными и самодостаточными началами, которые не нуждаются во взаимодействии друг с другом. Установление взаимодействия между монадами оказывается результатом предустановленной гармонии, то есть следствием вмешательства Бога в процессы посюстороннего мира. Перед нами метафизическое обоснование протестантского идеала религиозности, где признание реального существования множества индивидов сочетается с практической невозможностью найти между ними общий язык.

В решении религиозных проблем Шлейермахер апеллировал не только к традиции протестантизма или немецкой мистики. Он разделял господствовавшее в эпоху Просвещения представление о трехступенчатом развитии религии, включавшем следующие стадии – фетишизм, политеизм, монотеизм. При этом он указывал, что христианство находится на высшей ступени религиозного представления. Оно занимает данное положение и как эстетическая религия (по отношению к естественной религии или религии предопределения), и как соответствующая природе человека телеологическая, то есть целеполагающая, а тем самым этическая религия.

Показательно, что религиозная концепция Шлейермахера стала излюбленным объектом критики представителей фундаменталистских течений в рамках протестантизма. Вспомним, например, критику Кьеркегора, указывавшего, что Шлейермахер понимал христианство только как состояние, а его надо понять как стремление и конечную цель человеческой жизни.

По Кьеркегору, между Богом и миром лежит непреодолимая пропасть – в противовес стремлению немецкого богослова к слитности и единству конечного и бесконечного. Шлейермахер постоянно указывал, что подлинное благочестие начинается там, где человек уже избавился от страха. Следовательно, еще один упрек со стороны родоначальника экзистенциализма в его адрес – игнорирование негативных моментов (страх, отчаяние и т.д.), приближающих человека к осознанию собственной греховности, а, следовательно, и к возможности спасения. В XX веке критика богословских построений Шлейермахера, начатая Кьеркегором, была развита представителями диалектической теологии (К. Барт, Р. Бультман, П. Тиллих).

Еще один аспект деятельности Шлейермахера – разработка педагогической концепции. В воспитании и образовании он видел форму воздействия старших на молодое поколение с целью достижения каждым человеком индивидуального совершенства и улучшения общества. Данная концепция подчеркивала значение ответственной самодеятельности, которая должна реализовываться в рамках социального порядка. Как указывают современные исследователи, «для Шлейермахера воспитание и образование должно взывать к внутренним способностям человека, которые в нем формируются, поэтому надо отвлечься от всех внешних отношений, поскольку они характеризуются как признаки наследственного неравенства, а последнее должно быть постепенно преодолено благодаря воспитанию и образованию» (5).

Интерес Шлейермахера к сфере педагогики не ограничивался теоретическими аспектами. Его деятельность имела немаловажные последствия для организации школьного дела в Пруссии. Также Шлейермахер принял активное участие в создании Берлинского университета, послужившего в дальнейшем прообразом для реорганизации всей системы университетского образования в Германии. Данная система в конце XIX – первой трети XX века была образцовой; она дала выдающиеся результаты как в сфере естествознания, так и в области гуманитарного знания. В этой связи не случайно, что просветительская концепция Шлейермахера была высоко оценена Дильтеем и его последователями, разработавшими теоретические основания гуманитарной философии образования.

Проблема понимания сущностным образом связана с другими темами творчества Шлейермахера. Показательно, например, что будучи уже профессором, он посещал лекции по естествознанию, стремясь быть в курсе последних достижений в данной области. Характеристика отца современной герменевтики как человека модерна, данная Г. Кюнгом, обусловлена следующими моментами: Шлейермахер признавал философию Нового времени, интересовался концепциями своих современников – представителей немецкой классики; историческая критика, в том числе изучение библейских источников, находились в центре его внимания на протяжении всей жизни; наконец, современная литература, искусство и наполненная общением жизнь современной эпохи имели в его лице несомненного адепта (причастность к кружку иенских романтиков, включенность в общественную жизнь начала XIX века, участие в национальноосвободительном движении против Наполеона и т.д.).

Шлейермахер, говоря о понимании как универсальном феномене человеческой жизни, выделял два уровня последнего:

1) образование понятий о чувственно воспринимаемых феноменах и 2) усвоение и понимание понятий, созданных другими людьми. Первое – задача диалектики как теории познания. Герменевтика же работает на втором уровне. Последняя мыслилась им как парная дисциплина для диалектики – вместе они образовывали уравновешенную конструкцию философии Шлейермахера, позволяющую исследовать действительность человеческого бытия. Современный исследователь концепции Шлейермахера следующим образом различает задачи диалектики и герменевтики: «Не движение абсолютного духа к понятию как к высшей точке своего развития (как определял статус понятия и понимания Гегель), а реальное человеческое мышление и связанная с ним, реализующая его языковая и культурная деятельность, этические отношения и установки образуют сырье и объект герменевтического истолкования, предмет теории понимания» (6).

Свою задачу Шлейермахер видел в создании общей, то есть философской герменевтики, которую он рассматривал в качестве универсальной науки о понимании. Немецкий мыслитель делал упор на единстве герменевтики как метода. Герменевтика – универсальный методологический инструмент при анализе культурных миров, не похожих на наш мир. В этом отношении Шлейермахер опирался на одно из центральных положений романтизма, подчеркивавшего своеобразие различных культур, их несводимость друг к другу. Вместе с тем, характеризуя современную ему ситуацию, мыслитель указывал, что «герменевтика как искусство понимания еще не существует в общей форме, но только как множество специальных герменевтик» (7).

С помощью философской герменевтики Шлейермахер стремился преодолеть исторически сложившуюся ограниченность специальных герменевтик, трактующих только Писание, законодательство или сочинения античных авторов.

По мнению Шлейермахера, в качестве специальной герменевтики может выступать лишь герменевтика Нового Завета.

Впрочем, дело обстоит подобным образом вовсе не из-за сакральности текста, указывал мыслитель, но в силу его уникальной языковой ситуации. Шлейермахер в этой связи писал, что «если новозаветную герменевтику и признать специальной, то только относительно синтетической языковой области или гебраизированного характера языка. У новозаветных писателей не было привычки мыслить по-гречески, по крайней мере, о религиозных предметах. Исключение составляет Лука, который мог быть урожденным греком» (8).

Показательно, что последующая филологическая традиция исследования Нового Завета пошла по пути, указанному Шлейермахером. За дошедшим до нас на древнегреческом языке текстом Евангелий обнаружились его первоначальные арамейские формы. Вот как характеризовал ситуацию С.С.

Аверинцев: «Когда семитологи принялись за опыты по реконструкции первозданной арамейской формы евангельских изречений, результаты превзошли все ожидания: под медлительным ритмом греческого текста Евангелий проступила сжатая, упругая речь, более похожая на энергичные стихи, чем на прозу, играющая каламбурами, ассонансами, аллитерациями и рифмоидами, сама собой ложащаяся на память, как народная присказка. … Последнее время пробивает себе дорогу убедительное представление, согласно которому тексты Евангелий – в основе своей письменная комбинация “блоков” устного предания, в течение нескольких десятилетий разучивавшихся носителями этого предания с голоса и передававшихся из уст в уста. Библейская критика отметила, в частности, что различный порядок нанизывания одних и тех же афоризмов в различных Евангелиях связан с выбором одного или другого ключевого слова как мнемотехнической опоры. Конечно, при взгляде на греческий текст…такое вытверживание с голоса нелегко представить себе. Совсем другое дело – арамейские тексты, держащиеся на твердом ритме и жестком сцеплении согласных» (9).

Шлейермахер считал, что герменевтика не должна ограничиваться только анализом письменных источников – будь то религиозные тексты или творчество писателей. Нельзя забывать, что создатель универсальной герменевтики был проповедником и проблема понимания чужой речи, равно как и построения собственной, не могла не находиться в центре его внимания. В этой связи Шлейермахер задавался вопросом: «А как у нас обстоят дела с обыденной беседой?» Отвечая на него, он указывал, что «даже свободная, непринужденная беседа есть уже предмет для истолкования и по отношению именно к нашей задаче весьма запутанный. Чем больше некто говорит из самого себя, и основание его комбинации заложено исключительно в нем самом, тем скорее возникает вопрос, как же это у него получается. Иногда кажется, что знаешь, как бы другой ответил на то, что ты ему говоришь. Весьма значимо, когда кто-то умеет понимать последовательность представлений в другом как факт своей индивидуальности» (10).

Таким образом, задача герменевтики – понимание другого человека, в том числе и своего современника. При этом понимание и в случае интерпретации текстов, и в обыденной жизни представляет лишь два различных применения одних и тех же принципов. Можно выделить следующую цепочку: всякая речь (Rede), по Шлейермахеру, должна стремиться стать текстом (Text), который может перерасти в произведение (Werk), а то, в свою очередь, в качестве высшей формы имеет произведение всей жизни (Lebenswerk) (11).

Рассматривая понимание в качестве универсального феномена человеческой жизни, Шлейермахер выделял три его ступени. На самой низшей из них, характеризующей уровень повседневной жизни, понимание осуществляется бессознательно.

На следующей ступени за понимание отвечают специальные герменевтики. Наконец, на высшей ступени понимание достигает степени искусства – это и есть задача общей или философской герменевтики. Необходимо заметить, что мыслитель говорил о необходимости применения герменевтических процедур не только при работе с текстами, но и в обыденной жизни, для лучшего понимания чужой индивидуальности.

В афоризмах 1805 года Шлейермахер утверждал: «Все, в чем нуждается герменевтика, – это язык, ибо все, что она ищет, находится в языке» (12). Действительно, язык связан с актом познания не внешним, а внутренним способом. С одной стороны, язык выступает средством понимания, а с другой, предпосылкой всякого познания и понимания. Причем, всякая мысль, высказываемая мною, должна быть понятна другому человеку. Таким образом, познание интерпретируется немецким мыслителем в качестве социального акта.

Шлейермахер различал два основных («всеобщих») метода герменевтики – грамматический и психологический. Первый из них направлен на выявление общих правил функционирования языка, его грамматических конструкций и словоупотребления.

Грамматический метод носит, как правило, объективный характер, ибо главное здесь – определить индивидуальные особенности языка автора, исходя из рассмотрения самого произведения, не затрагивая субъективных моментов творческого процесса. Интерпретатор может найти здесь общий язык с автором именно потому, что язык – реальность более фундаментальная, чем замыслы того или иного человека.

Психологический метод, который иногда именуется техническим, должен выявить индивидуальные смысловые оттенки, которые авторы анализируемых текстов придают тем или иным словам, языковым выражениям. Здесь, таким образом, мы пытаемся раскрыть субъективные моменты авторской речи, реконструировать особенности личности творца того или иного текста.

Вместе с тем, так как данное словоупотребление опирается на внутренний, полностью невоспроизводимый человеческий опыт, то нельзя выработать правила, которые позволили бы дать аутентичное понимание автора текста.

В ряде случаев, однако, мы сталкиваемся с ситуациями, когда надо сделать упор то на грамматический, то на психологический метод. Так, когда мы имеем дело с автором, не обладающим оригинальной речью (Шлейермахер называет в этой связи имя знаменитого римского оратора Цицерона), то в центре нашего внимания находится языковое своеобразие, являющееся объектом грамматической интерпретации. Если же мы сталкиваемся с писателем, не являющимся «классиком» и употребляющим смелые языковые комбинации (речь идет о немецком мыслителе Гамане, которого современники называли «северным магом» – за эзотерическую манеру изложения материала), то его тексты должны стать предметом именно психологического, но не грамматического анализа.

Шлейермахер четко различал сферы компетенции грамматического и психологического методов. В этой связи он выдвинул следующее правило: «Минимум психологического толкования применяется, когда объективность предмета преобладает.

Сюда относится чистая история, преимущественно подробности, ибо любое целостное воззрение всегда субъективно окрашено;

эпос; деловые переговоры, которые претендуют войти в историю; любая дидактика в строгой форме. Во всех этих случаях субъективное применяется не как момент истолкования, а становится результатом такового. Минимум грамматического при максимуме психологического истолкования – в письмах, а именно в подлинных. Чередование дидактического и исторического в них. Лирика. Полемика» (13).

Фундаментальным принципом универсальной герменевтики Шлейермахер провозгласил принцип «герменевтического круга»

(хотя, справедливости ради надо заметить, что само это понятие немецкий мыслитель еще не использовал). Данный принцип, присутствующий уже в работах Флация Иллирийского, гласит:

целое произведения необходимо понимать, исходя из его части, а часть, исходя из целого. Задача интерпретатора состоит в понимании целого, но сделать это он сможет, лишь рассмотрев части произведения, а затем собрав из них целое. Исследователь, опираясь на предварительное понимание, имеет определенное представление о смысле целого, которое позволяет более или менее адекватно трактовать его части. С другой стороны, лучшее знание отдельных частей позволяет уточнить смысл целого. В этом процессе, на взгляд мыслителя, необходимо задействовать два момента – интуитивный («дивинационный») и объясняющий («сравнительный»). «Дивинация» означает предварительное понимание или «провидение» целого интерпретируемого произведения.

В этой связи Шлейермахер указывал, что «мы тем лучше подготовлены к истолкованию, чем совершеннее его усвоили».

Кроме того, «никакой толкуемый предмет нельзя понять разом, но каждое прочтение, обогащая имеющееся предзнание, подводит нас к лучшему пониманию» (14). Таким образом, исследователь должен углубляться в семантику каждого отдельного понятия и системы понятий в целом, чтобы проникнуть в смысл произведения и в замысел его творца. Идеальный вариант интерпретации перед нами будет в том случае, если исследователю удастся проникнуть в смысл произведения, так что между его толкованием и замыслом автора не будет зазоров.

Шлейермахер формулирует семь правил психологического истолкования, позволяющих осуществить адекватное прочтение того или иного текста (15). Первое из этих правил гласит: «Началом, объединяющим этот (психологический – Авт.) вид толкования с грамматическим, является общий обзор, который устанавливает единство произведения и главные черты его композиции. Но единство произведения, его тема, рассматривается здесь как принцип, который движет пишущим, а главные черты композиции как самобытность его природы, раскрывающиеся в этом движении». При этом необходимо помнить, что автор одновременно выступает и в качестве и его «пленника». Второе правило звучит следующим образом: «Конечной целью психологического (технического) толкования является не что иное, как развернутое начало, состоящее как раз в том, чтобы созерцать целое деяние в его частях, а в каждой части, в свою очередь, – материал как и форму как природу, приведенную в движение материалом».

Здесь перед нами предстает нечто иное, как проблема герменевтического круга.

Третье правило формулируется немецким мыслителем так:

«Главной целью следует считать совершенное понимание стиля». Мысль и язык постоянно переходят друг в друга – в стиле, соответственно, отражается своеобразный способ мышления автора о каком-либо предмете. Интерпретатор, впрочем, способен постичь данное своеобразие лишь приблизительно. Отсюда следует четвертое правило: «Эту цель можно достигнуть, лишь приближаясь к ней». Пятое правило «уравнивает» позиции автора и истолкователя. Последний должен разбираться как в состоянии литературы на момент создания интересующего его произведения, так и в творческой биографии автора: «Начиная психологическое (техническое) толкование, нужно установить ту форму, в которой автору были даны предмет, языки постараться собрать все сведения о его самобытной манере». Следующее правило исходит из необходимости применения обоих методов истолкования: «По отношению ко всему предприятию мы с самого начала выделяем два метода, интуитивный и сравнительный, которые, отсылая друг к другу, не могут быть друг о т друга отделены». Наконец, последнее правило требует иметь в виду два момента – содержание произведения, а также его адресат. Вот как оно звучит: «Идею произведения, которая должна проявить себя, прежде всего, как воля, лежащая в основании исполнения смысла, можно понять только на основе взаимодействия обоих моментов, материала и сферы влияния».

В ранних работах Шлейермахер исходил из идеи тождества мышления и языка, причем язык оказывался медиумом содержания разума. Начиная же с 1819 года, он отходит от такого понимания взаимоотношения языка и мышления. Философ теперь различает три уровня: 1) здесь мышление, погруженное в себя и не связанное с языком (речью), еще не есть мышление о чемто; 2) мышление на этом уровне выступает в единстве с языком, но остается мышлением и языком «для себя», а не для других («внутренний язык»); 3) мышление сообщается посредством речи, то есть ориентируется вовне («внешний язык»).

В связи с изменением подхода к пониманию взаимосвязи мышления и языка мыслитель несколько корректирует свою концепцию герменевтики. В своем позднем творчестве Шлейермахер, наряду с различением грамматического и психологического методов, вводит в последнем еще одно разграничение.

Речь идет о выделении собственно психологического и технического уровней. Первый из них исследует замыслы автора, внутреннюю форму произведения, соотносимую с личностью его творца. На техническом же уровне анализируют то, каким образом авторские замыслы были ограничены объективными законами мышления и художественного изображения.

В творчестве создателя произведения элементы бессознательного, как правило, преобладают над элементами сознательными. У интерпретатора – наоборот, сознание доминирует над бессознательными элементами. В случае корректного применения герменевтических процедур, указывал Шлейермахер, мы сможем понять автора интересующего нас произведения лучше, чем он понимал себя сам. Отсюда, в принципе, можно делать переход к концепциям XX века, которые развивают данное положение основоположника современной герменевтики.

Например, к программе Г.-Г. Гадамера, хотя автор «Истины и метода» понимал данное проникновение несколько иначе.

Подводя итог рассмотрению концепции Шлейермахера, заметим, что герменевтика этого мыслителя включает как проблему интерпретации исторических текстов, так и проблему понимания современников в процессе личного общения. Несомненно, что оба этих аспекта коренятся в богословских и философских воззрениях мыслителя, его метафизике индивидуальности, имеющей ярко выраженную эстетическую направленность.

Именно герменевтика должна была схватить то индивидуальное в человеке, что как раз и связывает его с всеобщим. Данное обстоятельство как раз и ускользало от представителей трансцендентализма, каким бы уважением со стороны создателя универсальной герменевтики не пользовались их концепции. Напротив, учение Шлейермахера стоит в ряду концепций, развивавших новое понимание человека, равно как и новые методы исследования специфики человеческого существования.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Истолкование герменевтики как основы гуманитарных наук В 1867 и 1870 годах двумя частями вышел первый том «Жизни Шлейермахера», принадлежавший перу Вильгельма Дильтея. Так же, как и герой его книги, В. Дильтей (1833-1911 гг.) был выходцем из семьи протестантского священника и в духе семейной традиции готовился стать пастором. Интерес к истории и философии, однако, оказался сильнее, и в результате он становится профессором Базельского университета, незадолго до того, как туда был приглашен Ф. Ницше – правда, пути двух мыслителей, которых позднее исследователи назовут родоначальниками «философии жизни», так и не пересеклись. В дальнейшем, сменив ряд провинциальных университетов, Дильтей перебирается в Берлин, где занимает кафедру философии, в свое время принадлежавшую Гегелю.

Становление Дильтея как философа совпало по времени с распространением неокантианства, провозгласившего лозунг – «Назад к Канту». Сам Дильтей считал необходимым следовать по критическому пути, намеченному кенигсбергским мыслителем, но при этом учитывать и концепции великих идеалистов – Фихте, Шеллинга, Гегеля. Между прочим, творчеству последнего посвящена поздняя работа Дильтея – «История молодого Гегеля» (1905 г.), открывшая новую стадию в восприятии творчества создателя системы «абсолютного идеализма». Последующее неогегельянство во многом было инициировано данной работой, в которой автор уделил пристальное внимание религиозным аспектам гегелевской философии.

Характеризуя задачи современной герменевтики, А.В. Михайлов указывал, что она занимается «теорией и историей культуры в целом» (1). Дильтея можно назвать мыслителем, который в наибольшей степени способствовал выработке такого понимания задач герменевтики. Историчность, указывал он, разрушает любые притязания на универсальную значимость. Немецкий философ провозгласил: всякая истина имеет свою историю. Задача по-новому понятой философии состоит не в работе с неизменными последними смыслами, из чего исходила традиционная метафизика, но в анализе исторических условий возникновения тех или иных учений.

Делом своей жизни Дильтей считал создание серьезной методологической базы для гуманитарных наук, «наук о духе»

(Geistwissenschaften), которые в отличие от «наук о природе»

(Naturwissenschaften) стали оформляться уже в духовной ситуации XIX века (2). Соответственно, сразу же возник соблазн оформить гуманитарные науки по образцу естествознания – проект, исходивший из позитивистского лагеря. Вспомним хотя бы проект «социальной физики» (социологии), выдвинутый Контом. Вот этой тенденции противостояли Дильтей и представители баденской школы неокантианства. Их объединяло стремление придать «наукам о духе» значение, сопоставимое со значением естествознания в эпоху господства позитивистских установок. Сразу следует заметить, что различение «наук о природе» и «наук о духе» было общим местом немецкой философской мысли второй половины XIX – начала XX века, хотя при определенной близости исходных положений имелись существенные отличия между рассматриваемыми концепциями.

Так, главным для неокантианцев было проведение различения методов «наук о природе» и «наук о духе». Вильгельм Виндельбанд (1848-1915 гг.), являвшийся основоположником баденской школы неокантианства, выделял два типа наук – «номотетические» и «идиографические». Первые из них заняты поисками общих законов, которые управляют теми или иными процессами. Вторые фиксируют специфические и неповторимые события, их метод – индивидуализирующее описание. К «номотетическим» относятся науки естественного цикла (физика, химия и т.д.), но также и социология, а «идиографическими» мы можем назвать исторические дисциплины, равно как и дисциплины, изучающие природу в процессе ее развития (геология, исследование развития земных организмов и т.д.). У неокантианцев, таким образом, методы не имеют чисто предметной детерминации, но определяются поворотом исследовательского интереса (3).

В отличие от методологических построений неокантианцев, в герменевтическом проекте Дильтея речь шла о различии предметных областей наук о природе и наук о духе: одни из них исследуют сферу природы, в то время как другие – сферу духа.

В противовес монополизму причинно-следственного мышления (как в естественных, так и в гуманитарных науках), Дильтей, вместо взаимосвязи причины и действия, предпочитал говорить о связях, которые существуют между самими действиями – не принимая во внимание того, что все они имеют свои причины.

Для обозначения данного аспекта он использовал понятие «структуры», которое в XX веке стало весьма популярным в рамках философии и гуманитарных наук.

В связи с необходимостью обоснования гуманитарного знания, Дильтей выдвинул проект «критики исторического разума».

Данный проект предполагал новые акценты в понимании человека. Человек трактуется Дильтеем не только в качестве субъекта познания, но и как волевое существо, обладающее всей полнотой жизненных проявлений. Данное обстоятельство особо отмечается автором в предисловии к его фундаментальному труду «Введению в науки о духе» (1883 г.). Позволим себе привести строки Дильтея, ставшие хрестоматийными: «В жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как голой мыслительной деятельности. Меня мои исторические и психологические занятия, посвященные человеку как целому, привел, однако, к тому, что человека в многообразии его сил и способностей это воляще-чувствующе-представляющее существо я стал брать за основу даже при объяснении познания и его понятий (таких как “внешний мир”, “время”, “субстанция”, “причина”» (4).

Следует заметить, что если герменевтика Шлейермахера выросла на почве концепции индивидуальности, то дильтеевская учение базировалось на его философии жизни. Вспомним, что руководящим принципом своего философского мышления Дильтей считал стремление понять жизнь из нее самой. Не случайно, что его концепцию относят к так называемой «философии жизни» наряду с учениями Ф. Ницше, А. Бергсона, Г. Зиммеля, О. Шпенглера. Первым это сделал М. Шелер в статье «Опыт философии жизни. Ницше – Дильтей – Бергсон» (1913 г.), а несколько лет спустя данную характеристику повторил Г. Риккерт в работе «Философия жизни». Понятно, что оригинальный мыслитель шире любого направления и, тем не менее, в случае Дильтея не будет грубой натяжкой причисление его к вышеуказанному течению европейской мысли рубежа XIX-XX веков.

Жизнь есть такая реальность, которая выступает как непосредственно данная, во-первых, и как нечто целостное, вовторых. Первым же категориальным определением жизни оказывается ее временность (5). В применении к человеку, подобная установка ведет к отказу от эссенциализма и признанию его «историческим существом». Дильтей указывал, что смысл и значение прорастают в человеке и его истории. Поскольку по самой своей природе жизнь является творчеством, то процесс самореализации человека, по мнению философа, никогда не завершается. Постижение жизни, указывал мыслитель, возможно лишь через исследование истории. Жизнь объективируется в разного рода социально-политических институтах, а также в человеческих творениях – произведениях искусства, религиозных учениях, философских системах и т.д. Понимание этих реалий – задача «наук о духе», которые методически обосновывает немецкий мыслитель.

Возникает, правда, вопрос – к чему человеку заниматься изучением истории, если можно обратиться к самоанализу?

В данном случае привилегированной наукой оказывалась бы психология, и у Дильтея есть работа, посвященная обоснованию последней, – «Идеи по поводу описательной и расчленяющей психологии» (1894 г.). Необходимо заметить, что в немецком языке слово «zergliedernde» (расчленяющая) родственно смысловому оттенку, встречающемуся в русском выражении «членораздельная речь» (артикулированная). Подвергая критике объясняющую психологию, Дильтей указывал, что она стремится подчинить явления душевной жизни причинной зависимости, свести многообразие психической жизни к ограниченному числу четко определенных элементов. Данное притязание неминуемо приводит к гипотетичности, а, следовательно, и недостоверности основывающегося на ней знания. Описательная психология исходит из развитой душевной жизни, а не выводит ее из элементарных процессов.

Здесь, однако, возникает целый ряд проблем. Одну из них можно сформулировать следующим образом – только ли объясняющая психология грешит гипотетичностью своих умозаключений или описательная тоже. Другой проблемой будет отношение психологии к теории познания. Кроме того, Дильтею ставят в вину, что он недостаточно четко ответил на следующий вопрос:

внутренний опыт или сравнение себя с другими является основой для понимания жизни? Некоторые исследователи считают данное противоречие неразрешимым в рамках дильтеевского проекта, другие утверждают обратное (6).

Следует признать, что у Дильтея две концептуальные модели понимания переплелись – особенно, если мы не будем учитывать хронологические изменения в творчестве немецкого философа. На раннем этапе он отдал дань картезианству, господствовавшему в экспериментальной психологии того времени:

гарантией успешности процедуры понимания оказывается единство человеческой природы, обеспечивающей однородность переживаний и выражений у различных людей. Позднее Дильтей отказался от данной модели, исходящей из допущения замкнутой внутренней сферы души и ведущей в своем последовательном развитии к солипсизму.

С легкой руки Дильтея, весьма популярным в немецкой философии XX века стал термин «переживание» (Erlebnis), потеснивший традиционное «представление». «Erlebnis» – это «проживание с переживанием», причем здесь учитывается и объект, и субъект. Конечно, это «переживание» в душе человека – данный аспект является основным для русского языка, однако «переживание» того, что ему реально дано, более того, в чем он активно участвует, пусть даже только душевно, хотя возможно и деятельное участие. В немецкую философскую литературу данный термин, как и термин «ценность», ввел Р.Г. Лотце, а В. Дильтей активно использовал его в работе «Переживание и поэзия» (1905 г.), оказавшей сильное воздействие на молодых немецких философов и литературоведов.

В поздних работах Дильтей кладет в основание своей концепции понимания основополагающий «опыт общности». Понимание возникает на почве практической жизни, где личности зависят от общения друг с другом. Чтобы быть понятными друг другу, один должен знать, что хочет другой. Причем, горизонт понимания подобного рода охватывает как языковые выражения (включая выработку правил в употреблении языка), так и всю сферу человеческой деятельности – от элементарных поступков до социальных действий (парламентские выборы, войны, революции и т.д.).

Эту деятельность по установлению общности Дильтей назвал «элементарным пониманием» и интерпретировал в качестве основного способа человеческого существования, – человек живет понимая. В дальнейшем нечто подобное будет утверждать М. Хайдеггер, приписывая себе заслугу определение понимания в качестве изначального модуса бытия человека. Таким образом, можно утверждать, что личность возникает лишь в процессе общения с себе подобными, ее самоидентификация становится возможной лишь в процессе интерсубъективной коммуникации. Вместе с тем, познание себя в другом – это не только и даже не столько непосредственное общение с современником, но и обращение к истории культуры.

Дильтей писал, что «все предельные вопросы о ценности истории находят свое окончательное решение в том, что человек познает в ней самого себя» (7). Высоко оценивая значение истории, немецкий философ стремился возродить традицию историзма, во многом утраченную наиболее влиятельными интеллектуальными течениями второй половины этого века. Ведь и позитивизм, и марбургское неокантианство, умеряя претензии послекантовского идеализма, по сути дела игнорировали историческую реальность, столь основательно исследованную и получившую серьезный онтологический статус в концепциях Фихте, Шеллинга и Гегеля. Можно также вспомнить Ницше, который, будучи блестящим специалистом в области античной культуры, тем не менее, написал работу «О пользе и вреде истории для жизни» (1874 г.), где «передозировка прошлым»

рассматривалась как форма опасной болезни.

Учитывая данный контекст, можно согласиться с Г.Г. Шпетом, который характеризовал историко-культурные воззрения Дильтея следующим образом: «Это – блестящий, самый блестящий после Гегеля историк, мастер настоящих исторических обобщений и характеристик, умевший живо почувствовать дух, эпохи, лица, места» (8). Дильтей указывал, что существеннейшей задачей его философии становится поиск метода, помогающего «проникать» в дух прошлого, понимать его. Мыслитель вводит различение двух уровней понимания, – об его элементарном уровне мы только что говорили, а теоретическую базу для «развитого»

понимания подводит герменевтика, превращающаяся в теоретическую базу для интерпретации культуры. При этом основной упор делался немецким мыслителем на методологическом аспекте. Как писал С.Ф. Одуев, «Дильтей по сути дела пытается возвести герменевтику, представленную в его собственной интерпретации, в ранг науки, учения, определяющего методологические принципы всех наук о духе» (9).

Особенно возрастает роль этой дисциплины в ситуациях «кризиса смысла». В рукописном варианте статьи «Возникновение герменевтики» (основной вариант этой работы был опубликован в 1900 г.) Дильтей, говоря о перспективах данного направления, указывал, что «судьба этой науки была странной. Она удостаивается внимания лишь во время великих исторических движений, когда настоятельным делом науки становится понимание единичного исторического существования – впоследствии же она вновь погружается в тень» (10).

Философ вспоминает в данной связи о судьбоносных для Германии временах Реформации, когда истолкование Священного Писания стало для протестантизма жизненным вопросом.

В дальнейшем, однако, герменевтика вновь отходит на задний план, чтобы возродиться в учении Шлейермахера. Вспомним, что последний был современником грандиозного перелома в рамках европейской культуры, имевшего своим следствием эмансипацию человеческого «Я» и постановку на повестку дня проблемы нигилизма, хотя в работах Шлейермахера мы не найдем таких драматических моментов, какими отмечено творчество его современников Г. фон Клейста, Ф. Гельдерлина, ЖанПоля (Иоганна Пауля Фридриха Рихтера).

Новый подъем интереса к герменевтике Дильтей связывал с развитием в XIX столетии исторического сознания. Восприятие действительности под знаком историзма ведет к разрушению традиционных образов мира и доставшихся нам от прошлого форм культуры. Все это вызывает потребность в стабилизации и институционализации понятийных процедур.

Духовная ситуация эпохи, таким образом, выдвигает герменевтику в центр исследовательских интересов, равно как и делает ее насущно необходимой для современности в практическом плане.

Установка Дильтея может быть выражена следующим образом: в строгом смысле слова герменевтика не наука, а искусство, учение о правилах (Kunstlehre). Так же, как и логика, она разрабатывает правила и предпосылки организации научных дискурсов в сфере гуманитарных наук. Кроме того, автор «Возникновения герменевтики» утверждает, что данная методология призвана формулировать принципы значимой интерпретации. Правда, сразу возникает противоречие между пониманием герменевтики как искусства выдающихся интерпретаторов и ее пониманием как теоретического познания.

Дильтей делает выбор в пользу общезначимых правил, преодолевая романтический психологизм, базирующийся на идее конгениальности произведения и его толкователя. Романтическая трактовка герменевтики исходит из восприятия чужой индивидуальности как замкнутой реальности, проникновение в которую есть своеобразное чудо. Здесь трудно не узнать основную интуицию протестантизма, исходящего в своем мироощущении из идеала изолированной, самодостаточной личности. В этой связи следует признать, что прорыв к чужому «я» – серьезная проблема для философских концепций, укорененных в стихии протестантской религиозности (вспомним затруднения, которые испытывал Ф. Шлейермахер).

Впрочем, не только для них. Вспомним, что трудность любого коммуникативно-познавательного акта была еще в V веке до н.э. подмечена Горгием. Знаменитый софист в одном из своих парадоксов указывал, что если бы существовало знание, то знающий не мог бы никому передать его. Горгий мотивировал это следующим образом: вещи – не слова, и никто не вкладывает в слова тот же смысл, что и другой. Однако если для античного автора проблема данным обстоятельством исчерпывается, то для современной герменевтики, как указывал Дильтей, она только начинается (11).

Дильтей не ориентировал гуманитарные науки на «вчувствование» и ему подобные подходы, недоступные рациональной проверке, а стремился определить основные направления реконструкции практики истолкования. Он создавал концепцию, которая позволила бы достигнуть понимания других людей и разнообразных проявлений их жизни. Первостепенным объектом интерпретации в этой системе координат оказываются письменно зафиксированные источники. В работе «Возникновение герменевтики» Дильтей писал, что центральный пункт искусства разумения – это экзегеза или интерпретация сохраняющихся в письменном виде следов человеческого существования» (12). Впрочем, герменевтика призвана толковать не только текстовые реальности, но и человеческую жизнь в различных ее проявлениях. Отсюда, несомненно, можно делать переход и к теме «интерсубъективности» (феноменология Гуссерля и связанные с ней направления), и к проблематике «Другого» (М. Бубер, М.М. Бахтин, Э. Левинас), ставшими столь популярными в философии XX века.

Дильтей идет еще дальше, стремясь обосновать «герменевтику систематических организаций», призванную истолковывать роль социальных институтов (государства, церкви, университетов и т.д.), их взаимоотношений с человеком (будь то отдельный верующий или целый народ) – в данном случае перед нами будет социологическая или правоведческая реконструкция.

В случаях же, когда исследователь занят реконструкцией исторической идентичности и динамикой развития данных реальностей, можно говорить об исторической интерпретации. Но, как указывает современный исследователь творчества немецкого мыслителя, «ни в том, ни в другом случае, ни о какой непостижимости индивидуальности не может быть и речи» (13). Следует, впрочем, заметить, что Дильтей лишь наметил общие контуры данной реконструкции, ставшей серьезным объектом исследования мысли XX века, но сама постановка подобного рода вопросов свидетельствует о его глубокой философской интуиции.

Важный аспект теоретического наследия Дильтея – история философии. В этом аспекте его предшественником был Гегель, хотя между концепциями двух крупнейших выразителей принципа историзма в философии XIX века есть существенные расхождения. Вот как в статье «История философии» (1981 г.) характеризовал интересующие нас концепции Гадамер: «Гегель называл историю философии не иначе как сутью мировой истории.

Но конструктивное притязание гегелевской философии истории – постичь необходимость в последовательности форм философской мысли и таким образом доказать присутствие разума в истории мышления – не долго продержалось под натиском критики исторической школы. Хороший тому пример – позиция Вильгельма Дильтея, который как раз и является ярким представителем исторической школы. При всей его возрастающей – особенно в старости – искренней симпатии к гению Гегеля, по существу он все же оставался осторожным последователем Шлейермахера.

Привносить телеологию в рассмотрение истории идей было не в его правилах. Он следовал чисто историческому способу рассмотрения» (14).

В работе «Типы мировоззрения и их обнаружение в метафизических системах» Дильтей выделял три основные формы философского осмысления мира: 1) учения натуралистического толка, переносящие на философию концепции естественнонаучного познания (концепции Демокрита, Эпикура, Лукреция, Гоббса, французских просветителей, Конта); 2) объективный идеализм как учение о духовной основе мирового целого (учения Гераклита, стоиков, Спинозы, Лейбница, Гете, Шеллинга, Гегеля);

3) идеализм свободы (системы Платона, Цицерона, Канта, Фихте, Мен де Бирана). Показательно, что по Дильтею «мировоззрения» не являются лишь продуктами мышления, но характеризуют жизненное отношение человека к миру. Первый тип мировоззрения – натуралистический, характеризуется преобладанием когнитивного момента, основываясь на предметном постижении. В объективном идеализме превалирует чувственный аспект, выражающийся в переживании сродства с целостностью мира. Наконец, идеализм свободы, подчеркивающий момент деятельности автономной личности, характеризуется волевым характером, установкой на полагание цели.

При жизни идеи Дильтея не получили должного распространения. Он, однако, оставил целую группу учеников, которые издали собрание сочинений выдающегося мыслителя и продолжили многие его начинания. Идеи Дильтея развивались ими в двух важнейших областях – в педагогике, и в сфере биографических исследований. Показательно, что образование, включающее в себя социальную и политическую ответственность, оказывалась у самого Дильтея своеобразным медиумом «наук о духе».

Данный аспект творческого наследия выдающегося мыслителя был продолжен в работах Т. Литта, Г. Ноля и Э. Шпрангера. Они внесли значительный вклад в развитие педагогики, немало сделали, чтобы данная дисциплина стала признанной университетской дисциплиной (15).

В сфере биографических исследований особо отличился зять и преемник Вильгельма Дильтея – Георг Миш (1878- гг.). Дильтей рассматривал биографию в качестве простейшей и в то же время высшей формы гуманитарного знания. Говоря о задачах биографического исследования, он писал, «что биография…как художественное произведение должна найти такой исходный пункт, который позволил бы расширить общеисторический горизонт, сохранив, тем не менее, центральное положение этого индивида в рамках некоторого комплекса воздействий и значений: задача, которую любая биография может решить только приблизительно. …. Из этого следует, что художественная форма биографии применима лишь к историческим личностям. Ведь только они способны стать такого рода центральным пунктом» (16). Миш сделал в своих исследованиях упор на жанре автобиографии, – его перу принадлежит фундаментальная «История автобиографии», изданная в трех томах. Кстати, в качестве официального преемника Дильтея он выступил с развернутой критикой интерпретации герменевтики в ранних работах Хайдеггера (к этой теме мы еще вернемся).

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Герменевтика и феноменология.

Философская герменевтика М. Хайдеггера Параллельно дильтеевскому проекту в Германии оформлялось феноменологическое движение. Основоположником данного учения был Эдмунд Гуссерль (1859-1938 гг.), а своеобразным манифестом ранней феноменологии оказались его «Логические исследования» (1900-1901 гг.), высоко оцененные Дильтеем.

Данная оценка была далеко не случайна. Характеризуя проект гуссерлевской феноменологии, Гадамер указывал, что это была «методическая установка на непредвзятое описание феноменов, которое исполняется с учетом методического запрета на выяснение их физиолого-психологического происхождения, а также на их сведение к заранее установленным принципам.… В отличие от подобных поясняющих схематизмов феноменологическое исследование в целом – точно так же, как и сориентированная на гуманитарные науки описательная и аналитическая психология Дильтея – вполне могли бы (в очень широком смысле) называться “герменевтическими”, поскольку в его понимании смысловое содержание, или сущностное содержание, или структура феномена должны быть не объяснены, но истолкованы»

(1).

В «Логических исследованиях» Гуссерль подверг резкой критике психологизм в теории познания. Главным положением последнего было убеждение в том, что всякий познавательный акт определяется по своему содержанию структурой эмпирического сознания. Следовательно, не может быть речи ни о какой истине, не зависящей от субъективности познающего. Одной из влиятельнейших версий психологизма в философии второй половины XIX-начала XX века был т.н. «эмпириокритицизм». Его представители Р. Авенариус и Э. Мах, сводили познание к анализу (или синтезу) ощущений. В противовес подобным установкам, Гуссерль подчеркивал объективный смысл суждения, его логический состав. В первом томе «Логических исследований»

сформулирован замысел «чистой» логики – дисциплины, которая исследовала истины, содержание которых не зависит от высказывающего суждения субъекта. Таких «очевидных истин»

немного – это законы логики, принципы математики. В рамках гуманитарного знания ранний Гуссерль не мог обнаружить ничего подобного. Впрочем, данные науки вообще выпали его из поля зрения.



Pages:   || 2 | 3 |
Похожие работы:

«МЕТОДИЧЕСКИЕ РАЗРАБОТКИ ПО ДИСЦИПЛИНАМ РУП ООП 220703 Автоматизация технологических процессов и производств (по отраслям) № п\п Обозначение Название дисциплины Методическое обеспечение по РУП ОГСЭ Общие гуманитарные и социально-экономические дисциплины 1. Планы уроков 2. Учебно-практическое пособие Основы философии (модульный вариант) /А.Н.Савоськин, - Братск: БЦБК, 2010г., 50с. 3. Учебное пособие по основам философии для колледжей /А.Н.Савоськин, ОГСЭ.01 Основы философии Братск: БЦБК, 2010г.,...»

«Министерство образования и науки Челябинской области государственное бюджетное образовательное учреждение среднего профессионального образования (среднее специальное учебное заведение) Южно-Уральский многопрофильный колледж ГБОУ СПО (ССУЗ) ЮУМК Вопросы к экзаменам и зачетам Задания для выполнения контрольных работ Вариант № 1 III курс правового заочного отделения Специальность: Право и организация социального обеспечения Челябинск 2013 г. 1 ГБОУ СПО ССУЗ ЮЖНО-УРАЛЬСКИЙ МНОГОПРОФИЛЬНЫЙ КОЛЛЕДЖ...»

«1. Вопросы программы кандидатского экзамена по специальности _ (шифр) (наименование) 1.Наука как предмет философского анализа 2.Интернализм и экстернализм как подходы к исследованию науки. 3.Позитивистская традиция в философии науки. (О.Конт –Дж. Милль – Г.Спенсер) 4.Позитивистская традиция в философии науки (Э.Мах и А.Пуанкаре) 5.Логический эмпиризм (Венский кружок) как направление в философии науки. 6.Современные концепции философии науки (К.Поппер) 7. Современные концепции философии науки (...»

«А.Н.ЧАНЫШЕВ КУРС ЛЕКЦИЙ ПО ДРЕВНЕЙ и СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ Допущено Главным управлением преподавания общественных наук Государственного комитета СССР по народному образованию в качестве учебника для студентов философских факультетов университетов и учебного пособия для студентов и аспирантов вузов по курсу История философии МОСКВА „ВЫСШАЯ ШКОЛА 1991 ББК 87.3 418 Р е ц е н з е н т : доктор филос. наук В. А. Гуторов (Ленинградский государственный университет) Чанышев А. Н. 418 Курс лекций по...»






 
© 2013 www.diss.seluk.ru - «Бесплатная электронная библиотека - Авторефераты, Диссертации, Монографии, Методички, учебные программы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.